Vi og de fredløse

(Artikkel 2 av 2 basert på et foredrag holdt på et seminar om romfolket i regi av Metodistkirken i Trondheim, november 2014. Første artikkel står her. )

Om vi unntar Holocaust, som førte hundretusener sigøynere (kanskje nær en million, men tallet er omdiskutert) til gasskamrene, er situasjonen for romfolket i Europa verre enn kanskje noen gang. Årsakene er sammensatte, men én årsak har vært mer utløsende for et tragisk forløp enn andre: kommunismens sammenbrudd i Øst-Europa. Fra relativ fattigdom innenfor et system som om ikke annet garanterte bolig og arbeid for alle, har overgangen til liberal markedsøkonomi, svak økonomisk og sosial utvikling, finanskrise kombinert med revitalisering av gammelt hat og fremvekst av nasjonalistiske og høyreradikale sentimenter, skubbet romfolket ut i en malstrøm av voksende elendighet. I særlig grad gjelder dette Romania, der romfolket har en mer massiv historikk som undertrykt minoritet enn i eksempelvis Ungarn og Polen. Oppå dette kommer de problemer som oppstår når vi i den rike verden møter et fremmed folks elendighet tett på våre egne hagegjerder: Lav toleranse for fattigdom og moralsk indignasjon overfor den fattiges skamløshet. Bevissthet om strukturelle forhold, om betydningen av utgangsposisjon for å kunne lykkes i samfunn med høye kulturelle og sosiale barrierer, er mangelvare.

Når romfolket begir seg på vandring, skjer det aldri tilfeldig. Det har alltid en historikk. Den direkte årsak til at rumenske rom har funnet veien til våre breddegrader, er finanskrisen i 2008, som har rammet dem ekstremt hardt. Utbredt analfabetisme og den gjensidige mistillit som alltid har rådet mellom dem og majoritetskulturen, forsterker utstøtingseffekten og gjør et trangt arbeidsmarked mer lukket enn noen gang. Høy reproduksjon og sviktende velferdssystemer gjør den sosiale krisen mer iøynefallende. Innen et europeisk fellesskap der de rike vil være stadig mer integrerte med hverandre, står vi samtidig overfor fremveksten av en fattigklasse større enn Sveriges befolkning som har svake bånd til samfunnet de er en del av, og som vil danne et stadig sterkere press mot vår beskyttelsessfære.

Evangeliet handler om vi og «de andre». Jeg er ikke optimistisk med tanke på at vi noen gang kommer til å leve fredelig med romfolket. Selve vårt begrep om samfunn og sivilisasjon setter strenge grenser for hvilke måter vi kan være til stede i verden på. Denne grense er eksklusiv og straffende overfor dem som ikke finner sin plass. At vårt samfunn er mer tolerant overfor variasjon enn tidligere, spiller i denne sammenheng ingen rolle. Det moderne, velorganiserte samfunn er i realiteten mindre kompatibelt med romkulturens særegne livsformer enn noe annet samfunnssystem historien har kjent.

Dette har en teologisk dimensjon. Legendene om Kain og Abel og Romulus og Remus – Romas, les sivilisasjonens grunnleggere – tar for seg den grunnleggende konflikt eller usonede skyld som selve vårt begrep om sivilisasjon og samfunn bærer i seg: Brodermordet. Det var til nomaden Abel, ikke til byplanleggeren Kain, at Gud så med behag. Fra Abel til Golgata går det en lang linje gjennom Det gamle testamente som i den nytestamentlige eskjatologi og forkynnelse av Guds rike kulminerer i en altomfattende og fundamental sivilisasjonskritikk.

På våre fortauer møter vi i dag en virkelighet som bryter fundamentalt mot våre begreper om samfunn og sivilisasjon. Men i en slik virkelighet var det også at Jesus levde, og det var til menneskene i utenforvirkeligheten han spesielt henvendte seg. Desto mer utfordres vi til å reflektere rundt sentrale etiske begreper som medmenneskelighet og solidaritet. Vi er her ved evangeliets og den kristne etikkens kjerne: forholdet til den fremmede – eller med bibelske termer: til «de urene», til samaritaneren. Lignelsen om den barmhjertige samaritan kommer som svar på et spørsmål til Jesus: «Hvem er vår neste?» Det glipper ofte i forståelsen av hvor radikalt Jesus svarer. Svaret er «den andre» - i betydningen «den helt andre», den utenfor vår horisont. Om et ord som solidaritet overhodet skal ha mening, må det innebære at det er å strekke seg utover sitt eget og anerkjenne ikke bare «den andres» verdighet, men også hans virkelighet.

Inn i «den andres» virkelighet. Søren Kierkegaards ord om hva det vil si å hjelpe har her relevans:

Hvis det i sannhet skal lykkes å føre et menneske hen til et bestemt sted, må man først passe på å finne ham der hvor han er og begynne der. Dette er hemmeligheten i all hjelpekunst. For å kunne hjelpe en annen, må jeg forstå mer enn ham, men dog først og fremst forstå det han forstår. Når jeg ikke gjør det, så hjelper min merforståelse ham slett ikke. Vil jeg likevel gjøre min forståelse gjeldende, så er det fordi jeg er forfengelig og stolt, så jeg i stedet for å gavne ham egentlig vil beundres av ham. Men all sann hjelpekunst begynner med en ydmykelse. Hjelperen må først og fremst ydmyke seg under den han vil hjelpe, og derved forstå at det å hjelpe ikke er å herske, men å tjene. Dersom du ikke kan begynne således med et menneske at han kan finne en sann lindring i å tale med deg om sin lidelse, så kan du heller ikke hjelpe ham. Han lukker seg for deg, han lukker seg inne i sitt innerste – og prek du så for ham…

Den etiske fordring er her så absolutt at de fleste vil måtte vike for den. Men det har konkrete implikasjoner for retningen i vår tilnærming. Vi må ikke først og fremst forstå mer enn den vi vil hjelpe, skriver Kierkegaard, vi må mer enn noe annet forstå det han forstår. Sagt med andre ord: Vi må inn i «den andres» virkelighet og gjøre hans blikk til vårt eget. Det spørres etter mer enn hjertelag og velvilje. Det fordres at vi trer utenfor vårt eget ståsted og skifter posisjon.  Sagt på en tredje måte handler det om nødvendigheten å rives ut av ens selvforsvar.

Tradisjonell filantropisk tenkning, slik den har kommet til uttrykk i store deler av kirkelig diakoni, har bare delvis og ofte ikke i det hele tatt et slikt perspektiv innover seg. Hjelp har altfor ofte hatt et formål utover selve hjelpen: å endre den hjelpetrengende, oppdra og omvende ham i tråd med godhetsidealer fremmed for hans virkelighet og definert av en mye sterkere part enn ham selv.  Dette er på sett og vis uangripelig. Det er innkapslet i en hjertelagsidealisme som legitimerer seg selv ved sin gode hensikt og ved at vi jo beviselig har lykkes der hvor den andre har mislykkes. Det er det som setter oss i stand til å innta rollen som hjelper.

«De mente det godt», ble jeg ofte møtt med da jeg i 1993 for første gang satte søkelys på overgrep som er blitt begått mot de norske taterne. Utvilsomt. Men i denne avvæpning ligger selve unndragelsen. Uavhengig av velvilje og hjertelag kan hjelp like mye være undertrykkelse som hjelp, ydmykhet like mye maktdemonstrasjon. Den kristne filantropi overfor taterne begikk på dette punkt alle de feil som det er mulig å gjøre.

Hjelp som ideologi – to hovedstrømmer. Historisk har kirkelig diakoni svært forenklet fulgt to hovedstrømmer: 1. hjelpe for å lindre nød, 2. hjelpe for å forandre og dermed endre forutsetningene for at nød kan oppstå. Begge har gode sider, men begge er også problematiske.

Første versjon – eller Mor Theresa-versjonen – aksepterer lidelse som en del av tilværelsens grunntilstand. Den stiller ikke så mye spørsmål ved nødens årsaker eller søker å endre dem. På den positive side hører at toleransen for den uformuende er større, man søker ikke å endre ham etter et bestemt idealbilde av det gode menneske. Dens tilnærming er realisme. Frelsesarmeen har vært påvirket av denne tenkningen, og den er også sterkt representert i katolsk diakoni.

Den andre versjonen – som forenklet kan beskrives som den moderne velferdsversjonen – ser det som et mål å endre det hjelpetrengende menneske gjennom oppdragelse, dannelse og som del av dette om nødvendig tukt. Dens tilnærming er idealisme. Dette tankegodset har vært helt grunnleggende i formingen av den moderne velferdsstaten. Det er kompatibelt med de verdier som ble fremmet gjennom den pie­tistiske vekkelsen i siste halvpart av 1800-tallet. Det er også i den pietistiske vekkelsen - nærmere bestemt i det tyske Innere Mission og dens ideologiske frontfigur Friedrich von Bodelschwingh – at den moderne velferdsstatens historiske røtter ligger. Kirkelig diakoni ble i dette perspektiv et dannelses- og siviliseringsprosjekt. Dets historiske betydning lar seg knapt overdrive; på sitt beste er det et stykke ærerik historie. Pietismens vektlegging av livsførsel må ses i dette lys: Gjennom oppdragelse og tukt skulle den nødlidende endre adferd og tilpasse seg et borgerlig ideal for det gode liv. De store lovreformene innen sosial- og strafferett rundt forrige århundreskifte, der straffeloven av 1902, løsgjengerloven av 1900 og vergerådsloven av 1896 er de viktigste, har dette som ideologisk bakgrunn. Strafferett og sosiallovgivning ble sett under ett, de hadde begge et oppdragende formål. Straff skulle ikke være hevn, men et middel til moralsk og sosial oppdragelse. Sosiallovgivningen skulle forebygge at straffeloven i det hele tatt kom til anvendelse. I sin tid var dette radikalt og uten tvil et fremskritt for humanitet.

Humanismens bakside. Men idealets blanke forside hadde en mørkere bakside: I fremskrittets kjølvann fulgte de massive institusjonene, oppdragelsesanstaltene, skolehjemmene og fengslene, der problemutsatte grupper ble isolert fra samfunnet for å oppdras til gagns mennesker. Dessverre viste det seg altfor ofte at menneskenaturen ikke fulgte idealismens enkle logikk. Særlig noen bet tukten dårligere på enn andre: taterne. De hadde referanserammer som det oppdragende samfunn ikke forstod hemmelighetene i – et sofistikert spill om overlevelse i en verden de aldri kjente som annet enn fiendtlig. Desto lavere ble også toleransen for disse som avviste og tilbakeviste våre verdier. De ble utstøtt i de oppgittes utenforskap og skjøvet stadig dypere innover i anstaltenes mørkeste gjemmer. De var dem som i tidligere terminologi ble omtalt som «de haabløse». Den historiske samtidighet i innføringen av vergerådsloven og løsgjengerloven er et presist uttrykk for velferdens janusansikt: Der vergerådsloven kom med håp om velsignelse til den som skikket seg, kom løsgjengerloven med en straffende knyttneve til dem som ikke evnet eller ville.

Norges sosialpolitikk i overgangen mellom 18- og 1900-tallet var progressiv og fremtidsrettet. Men i forhold til de mest utsatte grupper ble vi i fortsettelsen hengende etter i forhold til sammenlignbare land. Sosialmedisinsk og terapeutisk tilnærming til sosial problematikk vant mye senere innpass hos oss. Det pedagogiske idealet om oppdragelse og dannelse hadde monopol til langt innpå 1970-tallet. For de mest utsatte gruppene var store deler av sosialpolitikken «outsourcet» til lærere, prester, diakoner og leger. Da psykofaglige profesjoner begynte å gjøre seg gjeldende på 1960-tallet, ble de møtt med største mistenksomhet. Det førte til bitre oppgjør og en serie medieavsløringer rundt skandaløse forhold ved flere av våre store institusjoner.

Norsk misjon blant hjemløses (NMBH) arbeid blant taterne hadde kriminalisering av taternes livsførsel og kultur som middel og endring gjennom tukt og oppdragelse som mål. Organisasjonen hadde med basis i statlige fullmakter ansvar for sosiallovgivningens relasjon til tatere og omstreifere. Organisasjonen så seg selv like mye som sosialpolitisk aktør som misjonsorganisasjon i snever forstand. Den manglet også forankring i det lavkirkelige lekfolks sosiale engasjement, indremisjonen både på Østlandet og Vestlandet avviste samarbeid. Dens støttespillere var det øvre borgerskap og den politiske og kirkelige elite. Organisasjonens historie er intimt knyttet til løsgjenger- og vergerådsloven; det var med basis i dette lovverket den hadde handlingsrom. Grunnleggeren Jacob Walnum spilte en sentral rolle under forberedelsene av begge lovene. Mangeårig generalsekretær Ingvald B Carlsen tok i 1914 initiativ til Norsk Barnevernsråd og satt som dets leder i en årrekke.

Den virkelighet vi i dag møter på våre fortauer kan minne om situasjonen for norske tatere for 150 år siden. Taterkulturen gjennomgikk den gang noe av den samme utarmingsprosess ved at deres markeder skrumpet inn som følge av at varer og tjenester de hadde sørvet bondesamfunnet med, ble erstattet av industriell masseproduksjon og moderne omførselsformer. Jo mer samfunnet utviklet seg i moderne retning, desto mer brutalt ble de som ikke lot seg inkludere i modernitetens prosjekt støtt ut i elendighet. Ved å åpne for særbestemmelser som gir adgang til forbud mot tigging, er vi på vei mot å begå de samme feil som vi fordømmer fortiden for.

Mistillitens og analfabetismens onde sirkler. Skal vi da la være å gjøre noe? Hvordan hjelper vi et folk som later til ikke å ville hjelpes? Er ikke det å akseptere tigging en passiv aksept av menneskers nedverdigelse?

La meg da først gjøre dette klart: Tigging er fullt ut moralsk akseptabelt. Det er overlevelseskamp på sitt mest grunnleggende og derfor en menneskerett. Vi har på vår side ingen moralsk rett til å unndra oss ubehaget som en slik inntrengning i vår beskyttelsessfære medfører. Vi og vårt står ikke under beskyttelse, av Gud minst av alt. Det er selve forestillingen om dette Jesus opponerte mot. Men like moralsk uakseptabelt er det da på den annen side å se på tiggerens tilværelse som en akseptabel vedvarende tilstand. Som den sterkeste part har vi et separat ansvar for å åpne døren for ham til en bedre tilværelse. Da hjelper tiggerforbud verken dem eller oss. Vi trenger en metode som har håp om å lykkes uten å krenke menneskeretter og menneskeverd.

Det er ikke uforståelig at sympatien utfordres når selv velvillige tiltak blir møtt med avvisning av dem vi tilbyr hjelp. Få ting er så provoserende som når velvilje møtes med utakknemlighet. Ofte er forklaringen på vår uvilje overfor romfolket så enkel som dette. Samtidig er dette å fordreie perspektivet. Det handler nemlig ikke om noe av dette, mekanismen som er i virksomhet er en annen: mistillitens gjensidighet. Romfolket tror ikke, og har liten grunn til å tro, at vi vil dem vel.  Deres overlevelsesstrategi ligger i avstand, i ikke å anerkjenne velviljens premisser. Det er en strategi som sett fra deres ståsted fungerer, for dermed får vi ikke fast grep rundt dem.

Mistillitens onde sirkel er derfor det første som må brytes. Det er ikke noe vi ikke lett kan oppnå eller som kan gi resultater i morgen. Det krever skritt så store at det trolig ligger utenfor menneskelig evne. Alternativet må derfor først være et annet: å gi et herjet folk tilbake tillit og stolthet til seg selv.

I Spania, som har det største antall rom i Europa, og i Ungarn, som har det største relative antall (ca 10% av befolkningen), er det gjort forsøk som lyser svakt opp i et ellers helmørkt landskap. Man har erkjent at første forutsetning er å løse analfabetismens problem. Dette vanskeliggjøres i utgangspunktet av romfolkets uvilje mot å sende sine barn i skole av frykt for at barna skal tas fra dem, eller at de skal læres opp til å forakte sin kultur. Det finnes nemlig svært mange eksempler på at når sigøynere avanserer sosialt, så legger de av seg sin romidentitet og begynner å skamme seg over den. Betegnelsen rom eller sigøyner blir da stående tilbake som navn på dem som ikke lykkes. Tiltakene måtte derfor systematiseres på en måte som tok høyde for denne snubletråden. I Ungarn og Spania har man forsøkt å gå problemet i møte ved aktivt å søke opp enkeltpersoner blant folket selv som man har sett har ressurser og evner, og dyktiggjøre dem som lærere for sine egne. I enkelte landsbyer med store rombefolk­ninger er det opprettet skoler der barna får opplæring i eget språk, i egen kultur og egne håndverkstradisjoner. Slik åpner man vei inn arbeidsmarkedet samtidig som den egne identiteten ivaretas. Å beskytte en minoritets behov for en sterk identitet er helt avgjør­ende for å motvirke kulturell utarming, som igjen er en bred vei til sosial fornedring med alle dets følger.

Denne metoden står imidlertid på skjøre føtter. Den krever enorme ressurser for å kunne gjennomføres i et omfang som monner, som igjen krever en vilje som man i dagens politiske klima i de angjeldende land ikke kan ta for gitt. I flere land med høy andel romfolk har i dag nasjonalistisk, høyreradikal propaganda sterk fremgang. Det er en sjåvinistisk, selvforherligende propaganda som har hat og forakt overfor «den andre» som primærnæringsstoff. Til tross for massiv støtte fra EU står de positive tiltakene i Ungarn i fare pga landets dreining mot en nasjonalistisk og ekstremt minoritetsfiendtlig politikk. Det sittende regime legitimerer og støtter til dels opp under ekstrem hatretorikk. Spanias problemer gjør det politiske klimaet ikke mer gunstig.

Her er vi tilbake hvor vi begynte: Romfolket får frem en fundamental avmakt i oss, fordi vi kommer til kort med det beste vi har. Det provoserer. Romfolkets identitet og overlevelsesstrategi er formet av århundrers tilstedeværelse i en fiendtlig verden. Hver dag får de bekreftet at avstand er den beste strategi. De vet vi er sterkere enn dem, vet at vi er deres største risiko. Men den selvbeskyttende avstanden innebærer også at mistillitens onde sirkel vedlikeholdes uten håp om å kunne brytes. Så hva er da vårt alternativ om vi vil det gode? Det finnes bare vanskelige svar: å gå den lange, lange veien og aldri svikte medlidenhetens og menneskelighetens nødvendighet.