Olav Rune Ekeland Bastrup

Alder: 65
  RSS

Om Olav Rune Ekeland

Forfatter og tidl. journalist, utdannet innen historie, teologi og musikk. Kantor ved Grønland kirke. Spesielt opptatt av sosial- og minoritetshistorie og har skrevet om bl.a. taternes historie, rasehygiene, sykdoms- og epidemihistorie samt institusjonshistorie særlig innen spesialomsorgen og psykisk helsevern. Tidl sentralstyreleder i Stiftelsen Rettferd for taperne og har hatt flere verv i Venstre. Liberal og verdikonservativ med røtter i det beste av protestantisk og katolsk kristendom. Gift med pianist og lektor Esther-Marie og far til Erlend (21) og Simon (19).

Bibliografi:
- El Jucan - asfaltens sønn. Historien om fakirens liv (Aschehoug 1993)
- En landevei mot undergangen - utryddelsen av taterkulturen i Norge (Universitetsforlaget 1996)
- Solens og månens barn (Forum Aschehoug 1998)
- Fra gård til gudshus (lokalhistorie), Kataklysmos forlag 1999
- Fra steinøks til databrikke. Kjente austegder gjennom tidene, 2002, Kataklysmos forlag.
- Trefoldighet i 300 år, 2003, Kataklysmos forlag
- Virusjegerne, Ashcehoug forlag 2006
- Vindens liv, Kataklysmos forlag 2010
- Variasjon og dialog (medforfatter), Universitetsforlaget 2011
- "Mitt foreldreløse hjerte", ZX forlag 2012

Følgere

Vi og de fredløse

Publisert nesten 7 år siden

Tigging er fullt ut moralsk akseptabelt. Det er overlevelseskamp på sitt mest grunnleggende og derfor en menneskerett. Vi har på vår side ingen moralsk rett til å unndra oss ubehaget som en slik inntrengning i vår beskyttelsessfære medfører.

(Artikkel 2 av 2 basert på et foredrag holdt på et seminar om romfolket i regi av Metodistkirken i Trondheim, november 2014. Første artikkel står her. )

Om vi unntar Holocaust, som førte hundretusener sigøynere (kanskje nær en million, men tallet er omdiskutert) til gasskamrene, er situasjonen for romfolket i Europa verre enn kanskje noen gang. Årsakene er sammensatte, men én årsak har vært mer utløsende for et tragisk forløp enn andre: kommunismens sammenbrudd i Øst-Europa. Fra relativ fattigdom innenfor et system som om ikke annet garanterte bolig og arbeid for alle, har overgangen til liberal markedsøkonomi, svak økonomisk og sosial utvikling, finanskrise kombinert med revitalisering av gammelt hat og fremvekst av nasjonalistiske og høyreradikale sentimenter, skubbet romfolket ut i en malstrøm av voksende elendighet. I særlig grad gjelder dette Romania, der romfolket har en mer massiv historikk som undertrykt minoritet enn i eksempelvis Ungarn og Polen. Oppå dette kommer de problemer som oppstår når vi i den rike verden møter et fremmed folks elendighet tett på våre egne hagegjerder: Lav toleranse for fattigdom og moralsk indignasjon overfor den fattiges skamløshet. Bevissthet om strukturelle forhold, om betydningen av utgangsposisjon for å kunne lykkes i samfunn med høye kulturelle og sosiale barrierer, er mangelvare.  

Når romfolket begir seg på vandring, skjer det aldri tilfeldig. Det har alltid en historikk. Den direkte årsak til at rumenske rom har funnet veien til våre breddegrader, er finanskrisen i 2008, som har rammet dem ekstremt hardt. Utbredt analfabetisme og den gjensidige mistillit som alltid har rådet mellom dem og majoritetskulturen, forsterker utstøtingseffekten og gjør et trangt arbeidsmarked mer lukket enn noen gang. Høy reproduksjon og sviktende velferdssystemer gjør den sosiale krisen mer iøynefallende. Innen et europeisk fellesskap der de rike vil være stadig mer integrerte med hverandre, står vi samtidig overfor fremveksten av en fattigklasse større enn Sveriges befolkning som har svake bånd til samfunnet de er en del av, og som vil danne et stadig sterkere press mot vår beskyttelsessfære.

Evangeliet handler om vi og «de andre». Jeg er ikke optimistisk med tanke på at vi noen gang kommer til å leve fredelig med romfolket. Selve vårt begrep om samfunn og sivilisasjon setter strenge grenser for hvilke måter vi kan være til stede i verden på. Denne grense er eksklusiv og straffende overfor dem som ikke finner sin plass. At vårt samfunn er mer tolerant overfor variasjon enn tidligere, spiller i denne sammenheng ingen rolle. Det moderne, velorganiserte samfunn er i realiteten mindre kompatibelt med romkulturens særegne livsformer enn noe annet samfunnssystem historien har kjent.

Dette har en teologisk dimensjon. Legendene om Kain og Abel og Romulus og Remus – Romas, les sivilisasjonens grunnleggere – tar for seg den grunnleggende konflikt eller usonede skyld som selve vårt begrep om sivilisasjon og samfunn bærer i seg: Brodermordet. Det var til nomaden Abel, ikke til byplanleggeren Kain, at Gud så med behag. Fra Abel til Golgata går det en lang linje gjennom Det gamle testamente som i den nytestamentlige eskjatologi og forkynnelse av Guds rike kulminerer i en altomfattende og fundamental sivilisasjonskritikk.    

På våre fortauer møter vi i dag en virkelighet som bryter fundamentalt mot våre begreper om samfunn og sivilisasjon. Men i en slik virkelighet var det også at Jesus levde, og det var til menneskene i utenforvirkeligheten han spesielt henvendte seg. Desto mer utfordres vi til å reflektere rundt sentrale etiske begreper som medmenneskelighet og solidaritet. Vi er her ved evangeliets og den kristne etikkens kjerne: forholdet til den fremmede – eller med bibelske termer: til «de urene», til samaritaneren. Lignelsen om den barmhjertige samaritan kommer som svar på et spørsmål til Jesus: «Hvem er vår neste?» Det glipper ofte i forståelsen av hvor radikalt Jesus svarer. Svaret er «den andre» - i betydningen «den helt andre», den utenfor vår horisont. Om et ord som solidaritet overhodet skal ha mening, må det innebære at det er å strekke seg utover sitt eget og anerkjenne ikke bare «den andres» verdighet, men også hans virkelighet.

Inn i «den andres» virkelighet. Søren Kierkegaards ord om hva det vil si å hjelpe har her relevans:

Hvis det i sannhet skal lykkes å føre et menneske hen til et bestemt sted, må man først passe på å finne ham der hvor han er og begynne der. Dette er hemmeligheten i all hjelpekunst. For å kunne hjelpe en annen, må jeg forstå mer enn ham, men dog først og fremst forstå det han forstår. Når jeg ikke gjør det, så hjelper min merforståelse ham slett ikke. Vil jeg likevel gjøre min forståelse gjeldende, så er det fordi jeg er forfengelig og stolt, så jeg i stedet for å gavne ham egentlig vil beundres av ham. Men all sann hjelpekunst begynner med en ydmykelse. Hjelperen må først og fremst ydmyke seg under den han vil hjelpe, og derved forstå at det å hjelpe ikke er å herske, men å tjene. Dersom du ikke kan begynne således med et menneske at han kan finne en sann lindring i å tale med deg om sin lidelse, så kan du heller ikke hjelpe ham. Han lukker seg for deg, han lukker seg inne i sitt innerste – og prek du så for ham…

Den etiske fordring er her så absolutt at de fleste vil måtte vike for den. Men det har konkrete implikasjoner for retningen i vår tilnærming. Vi må ikke først og fremst forstå mer enn den vi vil hjelpe, skriver Kierkegaard, vi må mer enn noe annet forstå det han forstår. Sagt med andre ord: Vi må inn i «den andres» virkelighet og gjøre hans blikk til vårt eget. Det spørres etter mer enn hjertelag og velvilje. Det fordres at vi trer utenfor vårt eget ståsted og skifter posisjon.  Sagt på en tredje måte handler det om nødvendigheten å rives ut av ens selvforsvar.     

Tradisjonell filantropisk tenkning, slik den har kommet til uttrykk i store deler av kirkelig diakoni, har bare delvis og ofte ikke i det hele tatt et slikt perspektiv innover seg. Hjelp har altfor ofte hatt et formål utover selve hjelpen: å endre den hjelpetrengende, oppdra og omvende ham i tråd med godhetsidealer fremmed for hans virkelighet og definert av en mye sterkere part enn ham selv.  Dette er på sett og vis uangripelig. Det er innkapslet i en hjertelagsidealisme som legitimerer seg selv ved sin gode hensikt og ved at vi jo beviselig har lykkes der hvor den andre har mislykkes. Det er det som setter oss i stand til å innta rollen som hjelper.

«De mente det godt», ble jeg ofte møtt med da jeg i 1993 for første gang satte søkelys på overgrep som er blitt begått mot de norske taterne. Utvilsomt. Men i denne avvæpning ligger selve unndragelsen. Uavhengig av velvilje og hjertelag kan hjelp like mye være undertrykkelse som hjelp, ydmykhet like mye maktdemonstrasjon. Den kristne filantropi overfor taterne begikk på dette punkt alle de feil som det er mulig å gjøre.

Hjelp som ideologi – to hovedstrømmer. Historisk har kirkelig diakoni svært forenklet fulgt to hovedstrømmer: 1. hjelpe for å lindre nød, 2. hjelpe for å forandre og dermed endre forutsetningene for at nød kan oppstå. Begge har gode sider, men begge er også problematiske.

Første versjon – eller Mor Theresa-versjonen – aksepterer lidelse som en del av tilværelsens grunntilstand. Den stiller ikke så mye spørsmål ved nødens årsaker eller søker å endre dem. På den positive side hører at toleransen for den uformuende er større, man søker ikke å endre ham etter et bestemt idealbilde av det gode menneske. Dens tilnærming er realisme. Frelsesarmeen har vært påvirket av denne tenkningen, og den er også sterkt representert i katolsk diakoni.

Den andre versjonen – som forenklet kan beskrives som den moderne velferdsversjonen – ser det som et mål å endre det hjelpetrengende menneske gjennom oppdragelse, dannelse og som del av dette om nødvendig tukt. Dens tilnærming er idealisme. Dette tankegodset har vært helt grunnleggende i formingen av den moderne velferdsstaten. Det er kompatibelt med de verdier som ble fremmet gjennom den pie­tistiske vekkelsen i siste halvpart av 1800-tallet. Det er også i den pietistiske vekkelsen - nærmere bestemt i det tyske Innere Mission og dens ideologiske frontfigur Friedrich von Bodelschwingh – at den moderne velferdsstatens historiske røtter ligger. Kirkelig diakoni ble i dette perspektiv et dannelses- og siviliseringsprosjekt. Dets historiske betydning lar seg knapt overdrive; på sitt beste er det et stykke ærerik historie. Pietismens vektlegging av livsførsel må ses i dette lys: Gjennom oppdragelse og tukt skulle den nødlidende endre adferd og tilpasse seg et borgerlig ideal for det gode liv. De store lovreformene innen sosial- og strafferett rundt forrige århundreskifte, der straffeloven av 1902, løsgjengerloven av 1900 og vergerådsloven av 1896 er de viktigste, har dette som ideologisk bakgrunn. Strafferett og sosiallovgivning ble sett under ett, de hadde begge et oppdragende formål. Straff skulle ikke være hevn, men et middel til moralsk og sosial oppdragelse. Sosiallovgivningen skulle forebygge at straffeloven i det hele tatt kom til anvendelse. I sin tid var dette radikalt og uten tvil et fremskritt for humanitet.

Humanismens bakside. Men idealets blanke forside hadde en mørkere bakside: I fremskrittets kjølvann fulgte de massive institusjonene, oppdragelsesanstaltene, skolehjemmene og fengslene, der problemutsatte grupper ble isolert fra samfunnet for å oppdras til gagns mennesker. Dessverre viste det seg altfor ofte at menneskenaturen ikke fulgte idealismens enkle logikk. Særlig noen bet tukten dårligere på enn andre: taterne. De hadde referanserammer som det oppdragende samfunn ikke forstod hemmelighetene i – et sofistikert spill om overlevelse i en verden de aldri kjente som annet enn fiendtlig. Desto lavere ble også toleransen for disse som avviste og tilbakeviste våre verdier. De ble utstøtt i de oppgittes utenforskap og skjøvet stadig dypere innover i anstaltenes mørkeste gjemmer. De var dem som i tidligere terminologi ble omtalt som «de haabløse». Den historiske samtidighet i innføringen av vergerådsloven og løsgjengerloven er et presist uttrykk for velferdens janusansikt: Der vergerådsloven kom med håp om velsignelse til den som skikket seg, kom løsgjengerloven med en straffende knyttneve til dem som ikke evnet eller ville.

Norges sosialpolitikk i overgangen mellom 18- og 1900-tallet var progressiv og fremtidsrettet. Men i forhold til de mest utsatte grupper ble vi i fortsettelsen hengende etter i forhold til sammenlignbare land. Sosialmedisinsk og terapeutisk tilnærming til sosial problematikk vant mye senere innpass hos oss. Det pedagogiske idealet om oppdragelse og dannelse hadde monopol til langt innpå 1970-tallet. For de mest utsatte gruppene var store deler av sosialpolitikken «outsourcet» til lærere, prester, diakoner og leger. Da psykofaglige profesjoner begynte å gjøre seg gjeldende på 1960-tallet, ble de møtt med største mistenksomhet. Det førte til bitre oppgjør og en serie medieavsløringer rundt skandaløse forhold ved flere av våre store institusjoner.  

Norsk misjon blant hjemløses (NMBH) arbeid blant taterne hadde kriminalisering av taternes livsførsel og kultur som middel og endring gjennom tukt og oppdragelse som mål. Organisasjonen hadde med basis i statlige fullmakter ansvar for sosiallovgivningens relasjon til tatere og omstreifere. Organisasjonen så seg selv like mye som sosialpolitisk aktør som misjonsorganisasjon i snever forstand. Den manglet også forankring i det lavkirkelige lekfolks sosiale engasjement, indremisjonen både på Østlandet og Vestlandet avviste samarbeid. Dens støttespillere var det øvre borgerskap og den politiske og kirkelige elite. Organisasjonens historie er intimt knyttet til løsgjenger- og vergerådsloven; det var med basis i dette lovverket den hadde handlingsrom. Grunnleggeren Jacob Walnum spilte en sentral rolle under forberedelsene av begge lovene. Mangeårig generalsekretær Ingvald B Carlsen tok i 1914 initiativ til Norsk Barnevernsråd og satt som dets leder i en årrekke.

Den virkelighet vi i dag møter på våre fortauer kan minne om situasjonen for norske tatere for 150 år siden. Taterkulturen gjennomgikk den gang noe av den samme utarmingsprosess ved at deres markeder skrumpet inn som følge av at varer og tjenester de hadde sørvet bondesamfunnet med, ble erstattet av industriell masseproduksjon og moderne omførselsformer. Jo mer samfunnet utviklet seg i moderne retning, desto mer brutalt ble de som ikke lot seg inkludere i modernitetens prosjekt støtt ut i elendighet. Ved å åpne for særbestemmelser som gir adgang til forbud mot tigging, er vi på vei mot å begå de samme feil som vi fordømmer fortiden for.

Mistillitens og analfabetismens onde sirkler. Skal vi da la være å gjøre noe? Hvordan hjelper vi et folk som later til ikke å ville hjelpes? Er ikke det å akseptere tigging en passiv aksept av menneskers nedverdigelse?

La meg da først gjøre dette klart: Tigging er fullt ut moralsk akseptabelt. Det er overlevelseskamp på sitt mest grunnleggende og derfor en menneskerett. Vi har på vår side ingen moralsk rett til å unndra oss ubehaget som en slik inntrengning i vår beskyttelsessfære medfører. Vi og vårt står ikke under beskyttelse, av Gud minst av alt. Det er selve forestillingen om dette Jesus opponerte mot. Men like moralsk uakseptabelt er det da på den annen side å se på tiggerens tilværelse som en akseptabel vedvarende tilstand. Som den sterkeste part har vi et separat ansvar for å åpne døren for ham til en bedre tilværelse. Da hjelper tiggerforbud verken dem eller oss. Vi trenger en metode som har håp om å lykkes uten å krenke menneskeretter og menneskeverd.  

Det er ikke uforståelig at sympatien utfordres når selv velvillige tiltak blir møtt med avvisning av dem vi tilbyr hjelp. Få ting er så provoserende som når velvilje møtes med utakknemlighet. Ofte er forklaringen på vår uvilje overfor romfolket så enkel som dette. Samtidig er dette å fordreie perspektivet. Det handler nemlig ikke om noe av dette, mekanismen som er i virksomhet er en annen: mistillitens gjensidighet. Romfolket tror ikke, og har liten grunn til å tro, at vi vil dem vel.  Deres overlevelsesstrategi ligger i avstand, i ikke å anerkjenne velviljens premisser. Det er en strategi som sett fra deres ståsted fungerer, for dermed får vi ikke fast grep rundt dem.

Mistillitens onde sirkel er derfor det første som må brytes. Det er ikke noe vi ikke lett kan oppnå eller som kan gi resultater i morgen. Det krever skritt så store at det trolig ligger utenfor menneskelig evne. Alternativet må derfor først være et annet: å gi et herjet folk tilbake tillit og stolthet til seg selv.

I Spania, som har det største antall rom i Europa, og i Ungarn, som har det største relative antall (ca 10% av befolkningen), er det gjort forsøk som lyser svakt opp i et ellers helmørkt landskap. Man har erkjent at første forutsetning er å løse analfabetismens problem. Dette vanskeliggjøres i utgangspunktet av romfolkets uvilje mot å sende sine barn i skole av frykt for at barna skal tas fra dem, eller at de skal læres opp til å forakte sin kultur. Det finnes nemlig svært mange eksempler på at når sigøynere avanserer sosialt, så legger de av seg sin romidentitet og begynner å skamme seg over den. Betegnelsen rom eller sigøyner blir da stående tilbake som navn på dem som ikke lykkes. Tiltakene måtte derfor systematiseres på en måte som tok høyde for denne snubletråden. I Ungarn og Spania har man forsøkt å gå problemet i møte ved aktivt å søke opp enkeltpersoner blant folket selv som man har sett har ressurser og evner, og dyktiggjøre dem som lærere for sine egne. I enkelte landsbyer med store rombefolk­ninger er det opprettet skoler der barna får opplæring i eget språk, i egen kultur og egne håndverkstradisjoner. Slik åpner man vei inn arbeidsmarkedet samtidig som den egne identiteten ivaretas. Å beskytte en minoritets behov for en sterk identitet er helt avgjør­ende for å motvirke kulturell utarming, som igjen er en bred vei til sosial fornedring med alle dets følger.

Denne metoden står imidlertid på skjøre føtter. Den krever enorme ressurser for å kunne gjennomføres i et omfang som monner, som igjen krever en vilje som man i dagens politiske klima i de angjeldende land ikke kan ta for gitt. I flere land med høy andel romfolk har i dag nasjonalistisk, høyreradikal propaganda sterk fremgang. Det er en sjåvinistisk, selvforherligende propaganda som har hat og forakt overfor «den andre» som primærnæringsstoff. Til tross for massiv støtte fra EU står de positive tiltakene i Ungarn i fare pga landets dreining mot en nasjonalistisk og ekstremt minoritetsfiendtlig politikk. Det sittende regime legitimerer og støtter til dels opp under ekstrem hatretorikk. Spanias problemer gjør det politiske klimaet ikke mer gunstig.

Her er vi tilbake hvor vi begynte: Romfolket får frem en fundamental avmakt i oss, fordi vi kommer til kort med det beste vi har. Det provoserer. Romfolkets identitet og overlevelsesstrategi er formet av århundrers tilstedeværelse i en fiendtlig verden. Hver dag får de bekreftet at avstand er den beste strategi. De vet vi er sterkere enn dem, vet at vi er deres største risiko. Men den selvbeskyttende avstanden innebærer også at mistillitens onde sirkel vedlikeholdes uten håp om å kunne brytes. Så hva er da vårt alternativ om vi vil det gode? Det finnes bare vanskelige svar: å gå den lange, lange veien og aldri svikte medlidenhetens og menneskelighetens nødvendighet. 

Gå til innlegget

Romfolket - hva er det som truer oss?

Publisert nesten 7 år siden

Å bevare det humane innebærer å måtte tolerere «rot på rommet». Vår oppgave er ikke å lage den fullkomne verden. Illusjonen om fullkommenhet er nettopp det som dreper det menneskelige.

(Artikkelen er del 1 av 2. Neste artikkel vil ta for seg hva hjelp og aksept i forhold til romfolket betyr. De to artiklene er sammenfatning av et foredrag holdt på et seminar om Romfolket i Trondheim 22.11.2014.)

La dette først være slått fast: De som sitter på våre fortauer med en kopp mellom hendene, tilhører et folk som er det eneste gjennom historien som aldri har erklært et annet folk krig. Det finnes ikke et eneste eksempel på at romfolket noen gang har besvart selv den mest hardhendte forfølgelse med opptøyer eller voldelig motstand. Ikke engang de små flekkene de opptar på våre fortauer er de villige til å forsvare med vold.

Vi kan altså slå fast at alt tatt i betraktning så er romfolket et ytterst fredelig folk. Likevel ses de på som selve problemet i verdens rikeste land, som noe som må bringes ut av syne og endog forbys. Det er et stort paradoks. For da må vi spørre: Hva er det som truer oss?

Eilert Sundts speil og Pippi Langstrømpe-syndromet
Sosiologiens grunnlegger i Norge, presten Eilert Sundt, var den første som arbeidet vitenskapelig med romanifolkets historie og kultur. Hans tilnærming er i dag elementær samfunnsvitenskapelig metodikk, men som det likevel er vanskelig å ta til seg som erkjennbar kunnskap: Et samfunns humane kvaliteter måles ikke først og fremst gjennom hvordan flertallet i et samfunn har det, for flertallet sitter alltid med privilegiet å kunne sørge godt for seg selv, men i hvordan dette flertallet behandler mindretallet. Minoritetsgruppene i et samfunn fungerer med andre ord som et speil som flertallet kan se seg selv i.

Dette er et slikt speil: Romfolket har aldri erklært noe annet folk krig, men så lenge det har eksistert har vi, det fastboende samfunn, levd i en permanent krigstilstand med dem. Til tross for dette har de overlevd på nesten mirakuløst vis. Det er som om de ikke engang enser vår krig. Vel vitende om vår forakt, vel vitende om vår overlegenhet har deres metode vært å heve seg over krigens lovmessighet: at noen skal tape og noen vinne - at de er taperne og vi vinnerne.

Romfolket vet gjennom århundrers nedarvet erfaring at innenfor en slik lovmessighet er de dømt til å tape. De har lært at en annen overlevelsesstrategi gir større håp: avvise vår lovmessighet, ikke innlate seg på våre premisser, men holde avstand og fremfor å ligne oss dyrke ulikheten og forskjelligheten. Dette har vært deres overlevelseskapital.

Men i denne evne til å overleve ligger det også en voldsom provokasjon. Det er som å bli pekt nese mot. Den forteller at til tross for vår overlegenhet, kommer vi til kort. Hele den lovmessighet som vi handler og forstår virkeligheten ut fra, og som vi om nødvendig vil forsvare med vold - ja, selv vår velvilje og vårt gode hjertelag - settes på prøve. Det er noe i spillet mellom oss og dem vi ikke forstår. De gjør oss avmektige i vår overmakt. Det er ikke til å tåle. Da blir vi rasende. 

Dette er hva jeg kaller Pippi Langstrømpe-syndromet – Astrid Lindgrens fortelling om jenta som lever utenfor samfunnets normale rammer, som fascinerer og skremmer, som ikke er til å få grep rundt, og som setter autoritetene sjakkmatt. Storsamfunnet har alltid sett på romfolket som en provokasjon og et problem det er umulig å få grep rundt. Verken velvilje eller harde metoder har hjulpet. Slik har det blitt, fordi vi ikke forstår den andres lovmessighet, den taperen handler og ser virkeligheten ut fra.     

Brodermordet – sivilisasjonens urskyld
Konflikten mellom det fastboende, det såkalte siviliserte samfunn og nomade, dvs grupper som ikke er innordnet i eller har latt seg underordne samfunnet, er ikke bare urgammel – den er i seg selv en urkonflikt. Den peker mot et grunnleggende og uløst kompleks i selve begrepet om hva et samfunn eller en sivilisasjon er, og er et overordnet motiv både i jødedom og kristendom. Allerede på ett av Bibelens første blad blir denne konflikten presentert.  Adam og Eva fikk to sønner, Kain og Abel. Kain var bonde – eller boende, altså fastboende. Han står som representant for sivilisasjonsmennesket, eller kulturmennesket, om vi vil. Abel var sauehyrde, dvs han var nomade og ikke stedbunden. Han står som representant for det førsiviliserte mennesket, eller naturmennesket om vi vil.

Men det er til Abel Gud ser med behag. I sjalusi over dette dreper Kain Abel. Abels blod roper fra jorden som en evig skyld og Kain får et forbannelsens merke i sin panne, et kainsmerke. 

Samme historie er fortalt i en annen og uavhengig versjon i historien om Romas, dvs sivilisasjonens grunnleggelse. Her fortelles det om tvillingene Romulus og Remus, to kongssønner som var satt ut for å dø, men som ble berget av en ulvemor som ammet dem. Ulvemoren med pattene er den dag i dag Romas bysymbol, tidligere stod det også en ulv i bur på Capitol som et symbol med et tvetydig budskap: at sivilisasjonen er sprunget ut av rovdyrets patter, men også om at sivilisasjonsmennesket har temmet rovdyret og satt det i bur. Men legenden forteller også noe mer. Romulus bestemmer seg for å bygge en by ved Tiberns bredd, byen som er sivilisasjonens mor. Det første Romulus gjør er å bygge en mur. Muren avgrenser kosmos fra kaos, sivilisasjon fra natur, menneske fra barbar. Rundt muren gikk en vollgrav, skyldens grav, og over denne en bro som forbandt kosmos og kaos med en tynn linje. Muren var hellig, å krenke den et tabu. Kontrollen med broen over vollgraven ble derfor gitt til øverstepresten, senere til keiseren, som hadde tittelen Pontifex maximus – den høyeste brobygger - en tittel som ble overtatt av paven og som denne fortsatt har.

Men Remus, Romulus’ tvillingbror, ville ikke akseptere muren. Han hoppet over den og krenket dermed tabuet, eller grensen mellom kosmos og kaos, sivilisasjon og barbari. På grunn av denne krenkelsen måtte Romulus drepe sin bror.

Brodermordet er altså den uforløste eller usonede skyld som hele vårt sivilisasjonsbegrep bygger på. Abels blod roper fra jorden, og det er denne urskyld som krever soning og som trekker opp den lange linje gjennom Det gamle testamente fra Abel til Golgata.

Vi finner et lignende motiv innen islam. Islam ble nettopp til i en historisk overgangsfase der nomadiske stammer gikk over fra nomadisk til fastboende livsform. Lovstrengheten innen islam og i mosaisk jødedom er Romulus’ mur, grensen som det er tabu å krenke, for utenfor muren, der hersker barbariet og kaoset, og å krenke denne grensen betyr døden.  

Tater og bonde – nomade og fastboende
I Norge benyttet man tidligere tater og bonde som et begrepsmessig motsetningspar. Ordet tater er opprinnelig et skjellsord, tataurus betyr helvete eller helvetets dypeste sted. Motsatt er ordet for bonde på romani det samme som for djevel. Tater og bonde representerer med andre ord det ondeste av det onde for hverandre, de er hverandres antityper.

Romfolket er ikke et jorddyrkende folk og har tradisjonelt sett ned på dem som dyrker jorden. Bonden er som navnet sier boende, han må ha et territorium å dyrke og han må vente på avlingene. Territoriet er hans eiendom som nødvendig må forsvares med vold. Hans rett til jorden som gir ham mat og velstand, er det som gjør ham til hva han er. Bonden er derfor full av forakt overfor tateren.

Forakten er imidlertid gjensidig. Nomaden forakter bonden fordi han er ufri. Eiendom representerer avhengighet og bundethet. For nomaden er det ubegrensede hans eiendom og som tross materiell fattigdom gjør ham uavhengig og fri. For bonden er ikke dette bare et brudd med tilværelsens lovmessighet, det er en så fundamental hån mot alt han representerer at han blir voldelig av raseri.  Innerst inne «vet» nemlig bonden at han har betalt sin eiendom og sin velstand med sin frihet. 

To måter å være i verden på
Forholdet til materiell eiendom var noe av det første jeg festet meg ved da jeg begynte å interessere meg for romkulturen. For «oss bønder» er identitet knyttet til det å eie. Vi har et institusjonalisert forhold til eiendom. Eiendom representerer mer enn nytten ved det vi eier, det gir status og gjør oss til hvem vi er.

Innen romkulturen er det ikke slik. Den som ikke er stedbunden, kan ikke eie så mye. Materiell eiendom er noe kontinuerlig flyktig og som man legger igjen etter seg på vei fra et sted til et annet. Eiendommens verdi er et flyktig øyeblikks verdi, eller bruksverdien. Når den opphører, opphører også gjenstanden å eksistere. Satt på spissen: En bil som det ikke er bensin på, er ikke lenger en bil. Kan man ikke bruke bilen til noe, finnes den heller ikke.  

Stereotypien om sigøynere som tyvaktige må ses i denne sammenheng. Den er både sann og usann. Vi ser her bort fra at fattigdom i seg selv skaper kriminalitet, det er en annen fortelling. Stereotypien er usann i den forstand at det ikke er snakk om en lavere moralsk egenskap ved romfolkets kultur, som er meget rik og som har satt dypere spor i europeisk kultur enn vi er klar over. Poenget er at i den grad det er sant at sigøynere stjeler, så kan dette ikke bare bedømmes etter moralske målestokker. Det uttrykker også i en mer fundamental forstand ulike måter å være til stede i verden på. Det som stjeles representerer ikke samme type verdi hos den som stjeler som hos den som blir frastjålet noe.  

Skamløshet og velsignelse – «protestantisk» vs «katolsk»
Forskjeller i virkelighetsforståelse går ikke bare mellom oss og dem, de finnes også innad i vår egen kultur. De uttrykkes i ulike religiøse og kulturelle idealer eller mentaliteter som grovt kan kategoriseres som protestantisk versus katolsk.

Enten man regner seg som kristen eller ikke er den nordiske kultur gjennomsyret av en protestantisk måte å tenke. Tanken om det enkelte menneske som står overfor Guds krav til omvendelse, finnes i utallige sekulære varianter og utgjør et mentalitetsmessig paradigme som våre forestillinger om samfunn og moral organiseres ut fra.

Max Weber hevdet at kapitalismen er sprunget ut av protestantismens ånd, en påstand jeg mener historien gir dekning for. Innenfor et protestantisk paradigme ses det å eie som et tegn på å ha lykkes, som igjen betyr at man er velsignet. Fattigdom er å ha mislykkes. Protestantismen, og særlig i dens pietistiske og kalvinistiske variant, retter en sterk misjonerende appell til «hin enkelte». Vi skal forandre oss, oppdras, omvende oss, bli gagns mennesker. Er vi ikke det, står vi ikke på Guds side. Det er ikke tilfeldig at det var de to mest erkeprotestantiske land i Europa, Sveits og Norge, som også satte inn de mest hardhendte tiltak for å få bukt med det såkalte omstreiferproblemet. (Det er neppe tilfeldig at de også er de to rikeste). I Norge var en av metodene å sette tatere i egne arbeidsleire, der de med tvang skulle oppdras til – ja, til hva? Jo, å dyrke jorden – bli bonde, bli gagns mennesker. For tateren kunne ydmykelsen ikke bli større.

I en kultur influert av denne mentaliteten blir toleransen for fattigdom, for uryddighet og det man oppfatter som urent, lav. Den fattige bryter med velsignelsens lov.

Romfolket kommer hovedsakelig fra land som er katolske eller østlig ortodokse. Her råder en annen mentalitet. I katolsk teologi er fattigdom fremholdt som selve idealet. Det ideale samfunnsfellesskap er egentlig klosterkommuniteten, som forutsetter et fattigdomsløfte. Eiendom er uttrykk for binding til det materielle, mens den fattige er fri til å vie sitt liv til Gud. Innenfor dette mentalitetsmessige paradigme ligger det nærmere å se på den fattige som en som ved sin fattigdom står nærmere Gud, han er i en «renere» forstand enn andre et «Guds barn». Det å tigge kan da til og med ses på som uttrykk for fromhet.  

Dette har ganske store konsekvenser. Ved å være rik står den rike i et objektivt skyldforhold til den fattige. Den rikes håp om velsignelse ligger ikke i den materielle suksessen, men i at han gjør sin religiøse plikt og gir almisse. Det er viktig å understreke at det her ikke først og fremst spørres om velvilje eller hjertelag. Den rikes skyldforhold er av objektiv karakter og «tariffestet» i almissen.

Dette gjelder imidlertid også motsatt vei. Romkvinnen er nemlig oppdratt i en kultur, der hun ser på den rike som en som er henne skyldig. Det er slik verden er ordnet i både den rikes og den fattiges forestilling av den. For den fattige er det derfor en selvsagt ting å forvente at vi legger noe i koppen. For oss protestantiske nordboere er imidlertid selvfølgeligheten dette skjer med noe dypt provoserende. Fattigdom uttrykker en skamløshet vi ikke kan tåle.

Selv om dette er grovt kategorisert, rommer det noe høyst reelt som ytrer seg i ulik praksis både kulturelt, religiøst og politisk. Poenget er ikke at den ene tilnærming er bedre enn den andre. Begge har sine problematiske sider. På den positive side åpner den «protestantiske» varianten for sosial mobilitet, sterkest uttrykt i den amerikanske drømmen. Protestantiske land er da også i mye sterkere grad enn katolske preget av dette. På den negative siden kommer en ekstrem lav toleranse i forhold til den som mislykkes og som ikke har fått del i velsignelsen. Lik Esau i Det gamle testamente mister han sin fars velvilje og sendes bort som en utstøtt og foraktet.  

Den «katolske» versjonen gir ikke de samme insentiver til sosial mobilitet. Katolske land er da også tradisjonelt mer klassedelte, de sosiale barrierene mye høyere. Selv om tiggeren også her risikerer utstøting og forakt, så er han en del av samfunnets gitte orden som den rike er avhengig av for å kunne innfri sin religiøse plikt. Det klassedelte samfunn representerer her i sterkere grad en skaperverkets orden som ikke skal utfordres. Insentiver til endring av sosiale strukturer som fremmer urettferdighet, vil i mindre grad være til stede. I forholdet mellom fattig og rik finnes det likevel en slags maktbalanse. Det er et transaksjonsforhold der den fattige mot penger i koppen gir god samvittighet til den rike som motytelse.

Den fattige som stedfortreder for Kristus
Høy toleranse for fattigdom er ikke noe etisk ideal i seg selv. Men det rommer likevel et menneskelig trekk som ikke er til stede i samme grad i vår puritanske, nordiske mentalitet. I en «katolsk» kontekst er den fattige ikke en som skal bringes ut av syne. Den fattige ikke bare har sin plass i samfunnet og tåles bedre, han er også en stedfortreder for Kristus. Han er den som bringer uorden inn i vår selvsentrerthet og river over ende våre illusjoner om at med oss står alt vel til. Den fattige er ikke en vi skal endre i vårt bilde av det gode liv. At vi, og ikke de, representerer dette gode liv, er selve den forførende illusjon som Jesus opponerte mot. Den fattiges uformuenhet betyr ikke at han er mindre velsignet, den kan sågar bety at han er mer velsignet.

Vi trenger å utfordres i selve vår forestilling av hva menneskelighet og humanitet er. Det ryddige og rene samfunn er ikke nødvendigvis et humant samfunn – det kan til og med forholde seg stikk motsatt. Å bevare det humane er også å tolerere «rot på rommet». Vår oppgave er ikke å lage den fullkomne verden. Illusjonen om fullkommenhet er nettopp det som dreper det menneskelige. Det menneskeliges utfordring kan med andre ord sies å være kunsten å utholde verdens ufullkommenhet uten dermed å akseptere den. Ved et visst punkt må vi nemlig akseptere det som ikke lar seg endre med mindre vi prisgir menneskeligheten. Det menneskelige selv setter en grense for det mulige. Når denne grense er nådd, har vi ikke så mange muligheter tilbake utover det vi aldri må gi slipp på: medmenneskelighet og solidaritet.

obastr@gmail.com

Hans Børli:
ETT ER NØDVENDIG

Ett er nødvendig - her

i denne vår vanskelige verden
av husville og heimløse:

Å ta bolig i seg selv

Gå inn i mørket
og pusse sotet av lampen.

Slik at menneskene på veiene
kan skimte lys i dine bebodde øyne.

Gå til innlegget

Forsoning forutsetter sannhet

Publisert nesten 7 år siden

Det er en unnlatelse at dagens biskoper viker tilbake og ikke tar biskop Wagles utfordring om forsoning i møte med NS-barna på alvor.

Landsvikoppgjøret i Norge var av de mer ryddige, skriver Knut Engelskjøn i sin kronikk «Forsoning - å leve med et ubehag» (Vårt Land 3. oktober). Det er nok riktig sammenlignet med en del andre land, men det betyr ikke dermed at det var ryddig og en rettsstat verdig. For det var det ikke. Ikke på langt nær. Det var et hevnoppgjør.

Biskop em. Finn Wagle har derfor rett i at måten oppgjøret skjedde på og rammene for det har gjort forsoningsarbeid ikke bare vanskelig, men umulig i Norge. (Les hans kronikk: «Folkeforsoning på hjemmebane», Vårt Land 6. januar.)

En annen konsekvens er at hele krigstiden og oppgjøret som fulgte har levd videre som et særdeles betent tema i Norge og som vi aldri synes å bli ferdige med, også dette til forskjell fra mange andre land. Vi bør analysere grunnene til hvorfor det er blitt slik. Én grunn springer meg i øynene. Vi har i Norge aldri hatt noe sannhetsoppgjør.

Urett. Første forutsetning for at forsoning skal kunne finne sted er nemlig at sannheten fortelles. Dette var noe jeg for egen del ble bevisstgjort på da jeg som leder av Stiftelsen Rettferd for taperne på 1990-tallet startet erstatningsoppgjørene på vegne av taterne. Jeg fremholdt det i et møte med biskopene og i utallige møter i departementer og stortingskomiteer.

Det gis alltid muligheter for historiefortolkninger, man vil alltid kunne stille Pilatus sitt spørsmål: «Hva er sannhet?» Men dette tjener også lett som utflukter. Ved et visst punkt må man ned til en kjerne der man må erkjenne at urett ikke kan kalles ved noe annet enn sitt riktige navn: urett.

Uten sannhet blir forsoning kun fåfengte øvelser. Sannhet i denne sammenheng inkluderer mer enn det ideologiske oppgjør fra NS-barnas side, som Engelskjøn etterlyser. Sannhet forutsetter en erkjennelse som må gå begge veier. Dersom ikke begge parter føler dette som et like sterkt ansvar, kommer man ingen vei.

Skyld. Det nytter eksempelvis ikke å strande på den posisjon at hevnlysten overfor tapersiden alle ting tatt i betraktning var psykologisk forståelig slik krigens realiteter nå engang var. Jo, den var selvsagt forståelig, men ikke dermed akseptabel eller moralsk forsvarlig. Den utgjør i seg selv en selvstendig skyld som helt uavhengig av krigen skapte sine egne tragedier.
En del NS-barns regresjon i selvforsvar lar seg på samme vis forstå som en psykologisk refleks av det klima landssvikoppgjøret skapte. Det er et kompleks disse må befri seg fra - her er jeg enig med Engelskjøn.

Men det etterfølgende spørsmål blir da om historieskrivningen har gitt NS-barna som den svakeste part en slik mulighet. Det har den ikke. Den har skjøvet taperen mot veggen og krevd en selvoppgivelse han ikke har kunnet makte. Selvforsvaret blir da eneste overlevelsesmulighet. Det er også forståelig, men det er heller ikke holdbart som en vedvarende posisjon. Skal taperen tilbys en vei ut, må vinneren erkjenne det som er hans helt selvstendige skyld. Og det er vinnerens eget, suverene ansvar.

Tragedier. Dette går til kjernen i det som er biskop Wagles spørsmål: «Fikk rettsoppgjøret i Norge dimensjoner som gjorde arbeidet for folkeforsoning på hjemmebane spesielt vanskelig?» Svaret er ja.

For den uskyldige generasjon, krigsbarna, førte dette til menneskelige tragedier som ikke bare kan forklares med foreldrenes feil under krigen. De var også en direkte følge av den uforsonlighet som preget holdningene i samfunnet. Den norske kirke har sin del av skylden for dette.

Under okkupasjonsårene forstod kirken sitt oppdrag på en måte som vant folkets og det internasjonale samfunns respekt. Dette er det skrevet mye om, man har kunnet sole seg i glansen. Men under rettsoppgjøret og i flere år etterpå sviktet kirken i det som da skulle ha vært dens fremste oppdrag, å være forsoningens agent. Tvert imot var noen av kirkens fremste ledere blant de mest aktive i å bygge opp under uforsonlige følelser. Blant de mest uforsonlige var Den norske kirkes egen primas, Eivind Berggrav, og en av Wagles forgjengere som biskop i Nidaros, Arne Fjellbu.

Ikke besvart. Berggrav pekte imidlertid på behovet for en fremtidig forsoning. Den utfordring Berggrav gav til neste generasjons kirkeledere, er imidlertid aldri blitt besvart. Det har skapt sår som det fortsatt sitter betennelse i.

At uforsonligheten var menneskelig forståelig, tar ikke skylden bort eller gjør den mindre. Uforsonligheten og de følger den fikk og fortsatt har for enkeltmennesker, representerer et separat og selvstendig skyldkompleks som må møtes. Derfor er det en unnlatelse at dagens biskoper viker tilbake og ikke tar biskop Wagles utfordring på alvor.

Jeg skjønner at det er vanskelig. Det er et krevende kompleks å gå inn i både følelsesmessig, historisk og teologisk. Det vil kreve mot. Mer enn dette også: Det vil være en enestående handling i norsk etterkrigshistorie. Det som for de fleste av oss er fjern fortid, er fortsatt et levende traume for mange innen den uskyldige generasjon, NS-barna. Tiden som har gått, gir ingen bekvem vei ut av dette. Det er en forsømmelse i seg selv at 70 år er gått.

I Stiftelsen Rettferd for taperne hadde jeg også en del med krigsbarna å gjøre. I en rekke enkeltsaker var jeg i møter med ulike offentlige instanser for å sondere mulighetene for billighetserstatninger. Jeg ble forskrekket over holdninger jeg møtte, hvor kort vi var kommet. Jeg ville ikke trodd det mulig så lenge etter krigen (dette er drøyt ti år siden). Det bevisstgjorde meg på hvor kompleksfylt dette temaet er.

Skrevet ut. Samtidig ble jeg klar over at det fantes forgreninger til NS i min egen familie, noe det trolig gjør i de fleste norske familier. Det var blitt fortidd, men det var også en sannhetsåpenbaring som forklarte hvorfor et par grandonkler var blitt skrevet ut av familiehistorien slik de var blitt.

Nei, det skjedde ikke private likvidasjoner i Norge. Men hatet fant andre strømmer å flyte langs. Det fikk leve i understrømmene, og en konsekvens er at det i Norge har satt seg en betennelse i dette temaet som vi ennå synes et stykke unna å bli helbredet fra.

FØRST PUBLISERT PÅ VÅRT LANDS DEBATTSIDER 10. NOVEMBER 2014

Gå til innlegget

«Also sprach Børre Knudsen»

Publisert rundt 7 år siden

Uten poesien ville Børre Knudsen vært en hard mann, en du ikke ville ønske å møte. Den som kom nærmere på, oppdaget et menneske fylt av poesi og av et eksistensielt nærvær som ingen innenfor hans energifelt kunne bli uberørt av.

Det nærmeste jeg noen gang har vært å bli anarkist var etter mitt første møte med Børre Knudsen. Jeg var en ung og bråmoden student, min verden var i orden, jeg mente jeg hadde forstått det meste – sånn i store trekk.  Jeg kan trygt si at Børre Knudsen er en av de enkeltpersoner som mest grundig ommøblerte min tankeverden da jeg for første gang traff ham en gang på slutten av 1970-tallet. Ikke bare gjennom det han sa eller gjorde, nei, mest av alt gjennom sin poesi. Der møtte jeg en mann som så høyere og dypere enn de fleste, men uten som en Bjørneboe eller andre store før ham å la seg jage til døde av sine indre demoner og gå til grunne under byrden av de altfor store innsikter de bar på. Når jeg deretter så hvordan han ble stereotypisert i mediene, blant den klerikale maktelite og hos kvinnebevegelsens nøtteskriker, lærte jeg også noe mer om løgnaktighetens dynamikk. Biskoper og rødstrømper – det de hadde til felles var at det låt flaut, flatt og småborgerlig bare de åpnet munnen og temaet var Børre Knudsen. Aggressiviteten han ble møtt med forbauset meg, men den var også avslørende. I mangel av noe substansielt å møte ham med tok man stereotypienes snarvei og satte ham i båsen mørkemann. Det var en løgn en Putin verdig, for noe lengre fra mørkemann enn poeten som i sin diktning forente jubelen og smerten i offerets poesi, kan man faktisk ikke komme. Men i en verden ridd av lykkefilosofi, bornert dyd og billig snusfornuft, fantes det ikke noe annet hjørne av virkeligheten å plassere ham.

For en ung student på 1970-tallet med radikale tilbøyeligheter, dog uten noen sinne å ha blitt forført av «Maos lille røde», var møtet med Børre Knudsen en injeksjon til klarsyn. Han satte en annen standard. I en verden der gamle helter døde som fluer, oppfattet jeg intuitivt noe ved Børre Knudsen som var både eksplosivt og troverdig. Opplevelsen ville ikke ha vært den samme om jeg ikke hadde kjent poeten. Børre Knudsen på sitt beste og mest egentlige var poeten når han skrev om offerets poesi – en poesi som på sitt beste nådde til dybden av diktets eksklusive oppgave – med Welhavens ord: «Det uutsigelige skal Digtet røbe dog».

I kontrast til dette kunne altså den unge student observere det vrengebilde av personen som massemediene presenterte og alle dem som kom løpende til for å forsikre oss om sin avsky. Det satte også et varig fotavtrykk i den unge student. Det bevisstgjorde meg for første gang på maktspråkets falskhet. Ikke minst ble jeg bevisst den hule dobbelthet i omsorgens retorikk, og da særlig den hvitkledde, profesjonelle omsorgen som midt i sitt blodige alvor forsikret oss alle om sine beste hensikter - samtidig som de alle kategorisk avviste å diskutere prinsipielt noe av det Børre Knudsen fremholdt. Man stengte rett og slett av. Han var plassert i sin bås, og ved hver fremrykning han gjorde, kunne man knipse ham bort som et støvkorn på skulderen og forsikre allmennheten om hvor ekkelt, respektløst og uanstendig det hele var.

Jeg møtte på lignende typer da jeg noen år senere dro i felten mot en annen hvitkledd skare – ikke minst psykiaterne, overlegene ikke å forglemme, pedagogene og gudsmennene som alle hadde til felles at de ikke tålte rot på rommet, som forsikret at det var til menneskehetens beste at taterkvinner ble sterilisert, at de gale ble lobotomert, kastrert og utsatt for elektro- og insulinsjokk. Alt sammen i humanismens og fremskrittets navn. Disse menneskene var det i alle fall ikke vanskelig å sette i bås. Den Børre Knudsen jeg kjente var en helt annen. Om enn spenningsfylt, så var det likevel noe som alltid virket harmonisk - måten det faste og det myke var smeltet sammen i hans personlighet på. Hard, virklig hard, ja, rent gammeltestamentlig vred, så jeg den påståtte mørkemann bare én gang: Det var i møte med den hvitkledde overmakt som med mild sosionomstemme forsikrer oss alle om hvor fint alt skal bli. Den person man da møtte, var så visst ikke en man ville ønske å dra på hyttetur med.  

I min radikale ungdom, mens helter døde etter tur og det ikke var så mange igjen, ble Børre Knudsen for meg den store eksistensialist som satte alt på spill for det kierkegaardske «at være i Sandhed». Mot den bornerte småligheten var han en som oppfylte sannheten i dr. Stockmanns ord: «Den sterkeste mann i verden, det er han som står mest alene».

Med økt alder og innsikt forstod jeg likevel mer av dobbeltheten i de ord Ibsen la dr. Stockmann i munnen – en dobbelthet som uttrykkes enda sterkere i Brand, en skikkelse som Børre Knudsen tilsynelatende – men bare tilsynelatende – også hadde noe til felles med: At sannhetens patos, så rettferdig den enn måtte være, også besitter et stort destruktivt potensial. I Brand uttrykkes det slik idet snøskredet begraver ham: «Hør mig, Gud, i dødens slug! Gjelder ei et frelsens fnug, Mandeviljens Quantum Satis (det beste, eller det tilstrekkelige av alt en mann kan yte)». Men sannhetens «quantum satis» sparte likevel ikke Brand for å bli begravd av snøskredet, for gjennom tordenbraket høres den røst som gir dramaet dets konklusjon: «Han er deus caritatis». (Han er barmhjertighetens Gud). Det er en annen måte å uttrykke Jesu ord på: «Hva gagner det et menneske om han vinner hele verden, men tar skade på sin sjel?» Den siste målestokk er ikke sannhet og rettferdighet alene. Når alt skal måles og veies, er barmhjertigheten siste målestokk.

Var det her han feilet? Jeg har hørt mange si dette. Ikke minst innen kirken hørte man det sagt at barmhjertigheten forsvant i dokker og ketchup, i vulgært iscenesatte aksjoner og som ble dekket av massemediene med nøye utvalgte fotos for å fremheve den aggressive mørkemann som tråkket og trampet på kvinner i deres mest sårbare livssituasjon.

Børre Knudsen var så visst ikke feilfri. Det kan pekes på at aksjonene ikke var særlig gode og dessuten kontraproduktive. Jeg tror han visste det selv. Sine feil manglet han ikke innsikt i. Like fullt fortsatte han med sine aksjoner – og på stigende kurve mens han mer og mer – med Hamsuns ord om løytnant Glahn – ble «en der visste at gjøre all Ting herlig umulig for sig selv».  Etter hvert som den kollektive utfrysningen nådde sitt klimaks, var det som om han beseglet sin egen utstøtelse ved å alliere seg med kretser som egentlig stod ham fullstendig fjernt både teologisk og mentalitetsmessig, og hvor mørkemannsstemplet ikke uten rett kunne vært tatt frem. Det bidrog til å gjøre abortsaken til hva den er blitt, et rent sekterisk fenomen.

Etter min mening var dette hans største feil: Han burde innsett at hans kall var den ensommes kamp. Hans søken etter allierte reflekterte et svakt punkt i ham. Han burde gjort som Zarathustra, gått ned fra fjellet når budskapet var fullmodent, avlevert det til menneskene og vendt tilbake til fjellet i forvissning om sannheten i Nietzsches ord: «Ørnen flyr med mat til den ensomme» - om enn budskapet var et helt annet: Gud er ikke død. Gud er en realitet, en både forferdelig og frigjørende realitet, og om det er slik, da er det svakeste av alt, barnet i mors liv, også det helligste av alt.  

Det kan pekes på at det må ha bodd et ubehagelig stort ego i en mann som krevde så mye av seg selv at han drog kone og barn med i sitt eget offers dragsug. Hadde han rett til å kreve det av dem som ikke hadde bedt om det? Svaret gir seg selv.  

Eller gjør det egentlig det? Nei. I alle fall ligger det ingen enkle svar her. Det finnes ikke noe tydelig grensesnitt mellom «en mann må gjøre det en mann må gjøre» og hensynsfullhetens krav. Valget krever hele mannen, og mannen vet det best selv når han vakler på valgets dørstokk - at det har avgrunner under seg. Børre Knudsen var lei seg for det han påførte sin familie – men også i beklagelsen klinger Kierkegaards understreng: Det kunne likevel ikke blitt annerledes. Valget var mer enn valg og kallet mer enn kall: Det var – med et forslitt ord - også skjebne, det som ikke kunne unnflys selv om man forsøkte. Den moralske test ligger derfor ikke så mye i hva han påførte sine nærmeste, men i hvilken grad han var solidarisk med dem i den situasjon han satte dem i.

Stilt overfor de kvinner som angivelig ble såret og plaget av ham: Består moralens og hensynsfullhetens test i å la være å såre? Er dens norm å spare mennesker, og helst kvinner, for å bli utfordret, konfrontert – også om det gjør ondt? Kan ikke spørsmålet like gjerne snus på hodet og stilles slik: Var det ikke vel så mye dem som med alt sitt profesjonelle ordforråd om omsorg som ikke tok disse kvinners verdighet på alvor når deres eneste horisont var å beskytte dem fra det eksistensielle ubehag som ikke lar seg sminke: at de satt med liv og død mellom sine hender? Er ikke dét nettopp å gjøre kvinner små? Er det ikke slik småborgerligheten alltid feirer sine triumfer: å gjøre det farlige ufarlig?

Jeg har ofte lurt på hvilke komplekser Børre Knudsen var ridd av som kunne forme et slikt eksistensielt liv. Fristelsen til å finne psykologiske svar ligger der, men slikt er ikke relevant. Det er heller ikke min rettighet å gå ham slik inn på klingen. Det som teller er summen av et liv – et liv som i mine øyne oppfyller apostelen Paulus’ ord: «Det er når jeg er svak jeg er sterk».

Børre Knudsen var en taper, og saken han kjempet for, er definitivt tapt. Men når balanseregnskapet ved hans bortgang gjøres opp, ser vi at de som engang nærmest gjorde ham æreløs, må innrømme at han var en helt annen enn den de tegnet sine karikaturer av. Sannheten er som en elv – den finner alltid sin vei, den søker ubønnhørlig sitt tyngdepunkt og finner det alltid til slutt, om ikke før der hvor hav og evighet åpner seg. Slik seiret Børre Knudsen i sin svakhet, for de ubehagelige spørsmålene han stilte, de overlever og finner nølende sin vei inn i film og nekrologer, endog i forsiktige sekulære antydninger om hvor dypt fascinerende han tross alt var. Slik vil også minnet om mannen og den han var overleve når alle vi andre er glemt og historien engang skal skrives.

REQUIESCAT IN PACE

Gå til innlegget

En by som Odessa

Publisert over 7 år siden

Odessa var en gang en av Europas vakreste byer, en multikulturell metropol, et europeisk «Big Apple». I dag står Odessa tilbake som en skamfert prostituert som forsøker å dekke over sin innerste elendighet. Russlands og Ukrainas elendighet.

Verden av i går.
Planen var å reise til Odessa i juni. Så ble det løsnet skudd på Majdanplassen og med alt som deretter har skjedd, er planene utsatt på ubestemt tid. Men lenge før Ukraina ble høyaktuelt tema hadde Odessa øvd en spesiell tiltrekningskraft på meg. Som få andre europeiske byer bærer Odessa på den forgangne skjønnhets aura. Denne forfallets estetikk pirrer min nysgjerrighet – som hos Thomas Mann da han skrev «Døden i Venedig». Kanskje er det også min uhelbredelige hang til nostalgi som gjør Odessa tiltrekkende. En reise i Øst-Europa kan nemlig fortsatt arte seg som en tidsmaskin, der verden av i går er mer enn minner, men også påminnelse om hvor nær oss historien er. Spoler vi linjene fra dagens konflikt bakover i historien, vil de på flere stadier krysse Odessa.

Mest av alt handler likevel min nysgjerrighet om å forstå skjebnen til en by som engang var sentrum for en rik jødisk kultur, men som gjennom historiens prosesser er blitt transformert til knutepunkt for verdensvid organisert kriminalitet, for «human trafficking», narkotikasmugling og sexindustri.  Hvilken sykdom var det som rammet denne vakre byen? Hva forteller dens historie om vilkårene for sivilisasjon og kultur? Og hva forteller den om Russland og Ukraina?

Operaen i Odessa står fortsatt som minne om fordum prakt

Odessa er ingen gammel by. Den ble grunnlagt av Katarina den store i 1794 få år etter at Potemkin rykket frem mot det vaklende ottomanske imperiet og annekterte Krim-kahnatet og de omkringliggende områdene ved Svartehavet. Odessa lå perfekt til som utskipingshavn for kornet fra Ukrainas fete hveteåkre. Det hevet Ukraina til det ry landet fikk og fortsatt har som Europas kornkammer. Med hveten som livsåre og Svartehavet og Donau som åpning mot markeder i både øst og vest ble Odessa et merkantilt støtpunkt i et område der mange maktpolitiske sfærer støtte mot hverandre. For å befeste russisk dominans ble Svartehavsflåten anlagt på Krim bare få år tidligere. Det var nettopp den russiske ekspansjonismen i dette strategisk sårbare området som var opptakt til Krimkrigen. Dermed får også historien om Odessas skjebne relevans til høyst dagsaktuelle hendelser.

ET MULTIKULTURELT PROSJEKT
Katarina den store var inspirert av Opplysningstiden, og Odessa ble planmessig utviklet i tråd med liberale idealer om frihet og toleranse. Katarina bød høyt for å få de beste til å slå seg ned og investere i byen. Hun gav gratis jord, fritak fra militærtjeneste, rimelige lån og skattefritak til alle som ville investere. Alle var velkomne; det var ikke forskjell på jøder, muslimer, slavere eller europeere. Full religions- og trykkefrihet skulle gjelde, men med to unntak: Religiøs proselyttvirksomhet var forbudt og jøder skulle ikke ha adgang til politiske stillinger. Desto sterkere skulle deres innflytelse innen de upolitiske sfærer av samfunnet bli, dvs innen kultur, akademia og handel.   

Odessa utviklet seg på kort tid til en øy av modernitet midt i en gammel og avfeldig verden. På mindre enn tjue år femtendoblet innbyggertallet seg og fra 1819 ble byen fristad. Særlig tiltrakk byen seg et stort antall jøder. På et visst tidspunkt utgjorde de nær 40 prosent av den totale befolkning, som for øvrig bestod av albanere, aserbadjanere, armenere, russere, krimtatarer, tyrkere, spanjoler, moldovere, rumenere og ikke minst polakker og grekere samt tyske menonitter og franskmenn som hadde rømt fra revolusjonsterroren på 1790-tallet.

Odessas velstand og vitalitet skyldtes ikke minst de jødiske familienes tallmessige overlegenhet og dyktigheten som de utnyttet Odessas strategiske og merkantile fordeler med. Fortjenestene var astronomiske, men kapitalen forble ikke i Odessa. Den fløt videre gjennom et nettverk av forretningsmessige kanaler til Wien, Frankfurt, Paris og London og la grunnlaget for noen av Europas sterkeste finansdynastier. Fremst blant disse var Ephrussidynastiet og derigjennom også Rotschild. Ephrussifamiliens tragiske skjebne er medrivende beskrevet i den prisbelønte forfatteren Edmund deWaals fantastiske roman «Haren med øyne av rav».

Den jødiske emansipasjonen i kjølvannet av Opplysningstiden og den voksende antisemittisme den i sin tur fremprovoserte, gjorde at Odessa ikke bare ble en frihavn for jødisk kultur og handel, men også et sentrum for jødiske intellektuelle eliter. Dens berømte rabbinerskoler skulle utover på 1800-tallet bli en viktig base for en moderne, sekularisert og politisert judaisme. Etter hvert skulle Odessa også bli en base for revolusjonær sosialisme og for sionistiske miljøer lenge før moderne sionisme fant en fast organisert form på slutten av 1800-tallet.

Til tross for sterk jødisk dominans fikk Odessa likevel et umiskjennelig europeisk preg. Guvernører og byplanleggere ble hentet fra Vest-Europa – den første, Jose de Ribas, var spansk, hans etterfølger som mer enn noen annen gav byen dens ansikt, Duc de Richelieu, var fransk. Arkitektene kom fra Italia og Frankrike. Byens arkitektoniske ansikt ble preget av italiensk nyrenessanse med parisiske, slaviske og endog bysantinske islett. Den russiske nasjonalpoet, Alexander Pusjkin, som bodde i byen på 1820-tallet, beskrev byen slik: «Luften her er fylt av hele Europa. Det snakkes fransk alle steder og man kan lese aviser og tidsskrifter fra hele verden. Samtidig er synagogene ingen steder vakrere enn her, og ved rabbinerskolene underviser Europas mest lærde menn». En britisk globetrotter skrev noen år senere at Odessa måtte være den eneste by i verden der alle mennesker smiler og ler. Det skulle bli en slags merkevare for byen og noe en alminnelig ukrainer eller russer fortsatt assosierer den med - en sorgløs by med mange vittige hoder og en litt skjev livsstil så helt forskjellig fra russisk tristesse som det kan bli. Og kanskje måtte det til, kanskje var den skjeve humoren bare overlevelseskunst. For sorgløs har byens historie langt fra vært.

Byens europeiske preg materialiserte seg ikke minst i dens mange teatre og i Operaen som ble sagnombrust som La Scala i Milano og tiltrakk seg tidens store divaer. Ingen by i verden hadde heller flere trykte aviser, ikke minst hadde den et opplyst og lesende publikum. Assimileringspolitikk var et fremmedord. Ulike etniske miljøer dominerte egne gater og bydeler med hver sine distinkte særpreg, men samtidig i en tett utveksling med hverandre som både var fruktbar og konfliktfylt. For det manglet aldri på rivninger, rivalisering og innbyrdes spenninger i Odessa. Men var det dette som tok livet av byen?

ODESSA SOM GRÅSONE
Odessas herlighet skulle ikke vare. Med Odessamassakren i 1941, der åtti prosent av byens jødiske befolkning ble slaktet ned eller deportert, ble et historisk punktum satt for det som hadde gjort Odessa til en by ulik alle andre. I årene etter verdenskrigen ble Odessa et sovjetisk sentrum for olje-, skipsverfts- og fiskeindustri. Massiv industrialisering og voldsom vekst i folketallet førte til demografisk ommøblering og russifisering.  

Byen mistet likevel aldri helt sitt særpreg. Det merkes fortsatt i den særegne dialekten med dens eiendommelige tonefall og sine mange ikkerussiske låneord, særlig fra jiddisch. Navn på gater og bydeler forteller fortsatt et stykke historie. Viktigst og med størst konsekvenser for ettertiden var det likevel at byens merkantile tradisjoner levde videre under det meste av sovjettiden, offisielt i illegale former, uoffisielt akseptert som en gråsoneøkonomi side om side med en stadig mer dysfunksjonell kommunistisk planøkonomi. Odessa ble smuglerhavn og det nærmeste man kom noe som lignet en sovjetisk jetsetby, der folk gikk med europeiske merkevareklær og satt på fortauskafeene med fransk konjakk i glassene. Slik vokste det opp hel- og halvkriminelle nettverk i kommunismens skygge som opererte frem og tilbake over grensen mellom legalt og illegalt og med dype forgreninger inn i en korrupt sovjetisk nomenklatura. Ved Sovjetunionens sammenbrudd i 1991 var disse nettverkene fullt intakte og kunne rykke frem i ruinene etter det fallerte imperiet og bemektige seg dets enorme ressurser, som nå lå ute på billigsalg. Nå gjaldt det ikke sprit, Lacosteskjorter og sigaretter lenger. Odessa var med sine mange oljeraffinerier et knutepunkt i et nettverk av rørledninger som frakter olje og gass fra Sibir, og verdiene som kunne tappes, var astronomiske. Slik ble Odessa et arnested for organisert kriminalitet. Byens rolle som fristad og vitalt merkantilt og kulturelt støtpunkt var transformert til sitt eget vrengebilde.  

ET DISNEYLAND FOR ALLE MED PENIS
Odessa eier fortsatt en krakelert ytre skjønnhet som tiltrekker seg turister, godt hjulpet av gunstig klima og vakre strender. Men skjønnheten falmer fort når man trenger inn bak fasadene. Av alle storbyer i det tidligere Sovjetunionen er det få som scorer lavere på så mange sosiale indikatorer som Odessa. Havnen som tidligere skipet ut korn til hele Europa, er i dag transitthavn for narkotika og human trafficking. Byen har en skyhøy russtatistikk, men med få synlige ytre tegn på det. I det postsovjetiske Ukraina er Odessa blitt en «hub» for sexindustri, et Disneyland for alle med penis, som et amerikansk magasin skrev, men igjen uten ytre tegn i form av «red light districts» og synlig gateprostitusjon. Det samme kan sies om kriminaliteten. Den er skyhøy. Likevel vandrer man trygt i gatene. Odessas elendighet ligger på et annet plan, den sitter dypt inne i byens fortapte sjel. Odessa holder på fasaden som en skamfert prostituert som bare med et nødskrik klarer å dekke over sin innerste elendighet.    

Den snakkes det lite om. Når Odessa tiltrakk seg min nysgjerrighet, skyldtes det nemlig mer enn selve byens historie, men at denne historien mest av alt dreier seg om menneskers skjebner i en by der alle engang smilte og lo. Hva forteller deres skjebner om bakenforliggende politiske og sosiale realiteter?

Det faktum at Odessa har en forekomst av tuberkulose som ligger godt over afrikansk gjennomsnitt, forteller i seg selv en lang og komplisert historie. Dette er likevel ikke det verste. Med unntak av Cape Town i Sør-Afrika har ingen by i verden høyere hiv/aids-prevalens i andel av innbyggerne. Fra før har Ukraina nest etter Estland Europas høyeste prevalens. For Odessa er tallene ekstreme. UNAids’ tall fra 2006 angir at mellom 10 og 12 prosent av den voksne befolkning er smittet av hiv. Det er et resultat av Odessas rolle som transithavn for narkotrafikk, det sprøyteinjiserende misbruk som følger med og av menneskehandel. Ved at viruset har spredd seg utenfor de tradisjonelle risikogruppene og inn i majoritetsbefolkningen har de epidemiologiske betingelser blitt de verst tenkelige. Ettersom hiv kom mye senere til Øst-Europa enn andre deler av verden, og fordi viruset er langsomtvirkende, har bølgen av aidsdødsfall først kommet i de senere år. Livreddende behandling når ifølge UNAids tall bare 8 prosent av befolkningen.  

RUSSLANDS JANUSANSIKT. ANTISEMITTISME OG ODESSAS TILBAKEGANG
Russland har alltid hatt et Janusansikt – ett som skuer med åpent blikk mot Vesten, et annet som stirrer innadvendt mot seg selv og ser verden utenfor som en forlengelse av sitt eget hellige Moder Russland. Historisk har disse to ansiktene skiftet som månefaser. Odessas tilbakegang begynte med at Russland vendte sitt annet ansikt ut og bort fra Katarinas imperiale ambisjoner etter vesteuropeisk mønster og mot en storrussisk nasjonalisme basert på tsaristisk autokrati, russisk kulturhegemoni og russisk-ortodoks kristennasjonalisme. Mentalitetsskiftet markeres av tsar Nikolai I’s tronbestigning i 1825.  Det var denne nasjonalistiske, storrussiske ekspansjonismen som i sin tur utløste Krimkrigen i 1853. Utgangspunktet for krigen var Russlands krav på å beskytte ortodoks kristendom i områder kontrollert av det ottomanske imperiet. Det ville innebære at Russland fikk kontroll over den kristne verdens korridor til Jerusalem og bli en stormakt i Midtøsten. Et slikt scenario så selvsagt de vesteuropeiske stormaktene på med skrekk. Russland tapte krigen, men den skulle få langtvirkende konsekvenser for maktbalansen i Europa og med linjer som peker rett frem mot skuddene i Sarajevo og 1. verdenskrigs utbrudd for hundre år siden i år.

Hvilke konsekvenser hadde dette for Odessa? Spørsmålet har relevans både til dagsaktuelle hendelser og til vår hjemlige debatt om multikulturalisme.

La meg ta det siste først: Historien om Odessa kan lett brukes som eksempel på multikulturens elendighet. Men i Odessas tilfelle ligger årsakene til sammenbruddet alle andre steder enn der. De ligger snarere i motsatt ende av den ideologiske skalaen, og de peker rett mot truende dagsaktuelle realiteter: antisemittisme og nasjonalisme. Aldri bare det ene. Alltid begge to. De er de to heslige utvekstene på sivilisasjonens kropp, og fordi de også på sett og vis er bipolare produkter av nettopp Opplysningstiden, ble Odessa desto mer sårbar. Legg så til organisert kriminalitet som en av nettopp antisemittismens lange skygger over historien, og bildet begynner å bli komplett. Dette krever imidlertid en utdypning.

Nye russiske makthavere var skrekkslagne etter Napoleonskrigenes omveltning av Europakartet. Russlands ansikt mot Europa snudde. Ideene som Odessa bygget på, inspirert som de var av det Frankrike som frembrakte Napoleon, stod ikke lenger høyt i kurs. Odessa og alt hva den representerte, ble sett på med største mistanke og – ikke uten grunn - som et laboratorium for politisk radikalisme. I den antisemittiske atmosfære som tok overhånd, allierte greske handelsmenn seg med russiske myndigheter i et forsøk på å knuse de jødiske familienes økonomiske dominans. Det førte til tumulter som igjen utløste Odessas første jødepogrom i 1821.

En konsekvens av den antimodernisme Russland slo inn på, var økonomisk tilbakegang. Landet ble hengende stadig lengre etter Europa i teknologisk og industriell utvikling, og på et tidspunkt da den industrielle revolusjon endret verdensøkonomien grunnleggende. Manglende utbygging av jernbane førte for eksempel til at Odessa tapte i konkurransen med amerikansk korn. Da skjedde det utrolige som bare kan skje i en moderne verden når infrastrukturen man satte sin lit til knekker sammen: I et land og en by som fløt over av det fineste korn, ble det hungersnød. Fra hungersnød er det kort vei til sosialisme. Odessa ble et sentrum for revolusjonær uro.

Alt dette hadde imidlertid en mer indirekte, men samtidig også mer langsiktig konsekvens som peker frem mot de enorme problemer med korrupsjon og organisert kriminalitet som behersker Russland og Ukraina i dag. Det politiske mentalitetsskiftet fra 1825 innledet en lang prosess, der jøders rettigheter ble innskrenket på område etter område. Skoler, synagoger og jødiske institusjoner ble oppløst og stengt, eiendom ble konfiskert, stemmerett inndratt, strenge bevegelsesrestriksjoner ble innført. I Odessa ble det organisert årlige antijødiske opptøyer i den kristne påsken. For jødiske handelsfamilier i Odessa som hadde profittert på byens fremskutte markedsposisjon og monopoler på kornhandelen, fikk dette selvsagt store konsekvenser, og som ble forverret til det ekstreme ved at Odessas adgang til markedene ble blokkert under Krimkrigen.

Som en reaksjon på dette vokste det fra Odessa opp alternative og illegale handelsnettverk som i årenes løp skulle slå fast rot og få omfattende forgreninger og med formidabel tilpasningsevne til skiftende politiske regimer. Her ligger de første byggeklosser til den kriminelle infrastruktur som med Sovjetunionens sammenbrudd trådte ut av skyggene og som har gjennomkorrumpert Russlands og især Ukrainas økonomiske systemer. Noen mener det er antisemittisme bare å påpeke dette. Det forholder seg motsatt. Den organiserte kriminaliteten i Russland og Ukraina er snarere en direkte følge av 18- og 1900-tallets antisemittisme.

Odessa ble rammet av en serie jødepogromer - i 1859, 1871, 1881 og 1905 - og stigende i omfang og brutalitet. Pogromene i 1905 var særlig brutale og er foreviget i en av filmhistoriens mest kjente filmer, Sergej Eisensteins «The Battleship Potemkin». Åstedet for massakren, Potemkintrappen, er i dag Odessas mest kjente turistprofil. Antisemittismens kulminasjon kom i 1941, der 80 prosent av de 210 000 gjenværende jødene i Odessa og omland ble deportert eller slaktet ned.

Særlig hadde pogromene i 1871, 1881 og 1905 store konsekvenser. For første gang, som hos publisisten Peretz Smolenskin, begynte jøder selv å stille spørsmål ved om jødisk integrasjon i europeisk kultur overhodet var mulig. Etter pogromen i 1881 hadde et tidlig sionistisk eller protosionistisk miljø fått et sterkt feste blant Odessas intellektuelle eliter og som agiterte for revolusjonær sosialisme, jødiske selvforsvarsgrupper og – ikke minst - en jødisk nasjonal identitet. Dette miljøet fikk i 1890 en organisert form i den såkalte Odessakomiteen, som startet arbeidet med en organisert utvandring av jøder til Palestina. Mellom pogromene i 1881 og 1905 utvandret 35 000 russiske jøder via Odessa til Palestina. Langt flere utvandret likevel til USA, og etter pogromen i 1905 bryter de store folkemassene opp. På 1980-tallet og særlig etter Sovjetunionens sammenbrudd i 1991 kom nok en emigrasjonsbølge, og som har gitt en hel bydel i Brooklyn (Brighton Beach) tilnavnet «Little Odessa».

ODESSA SMILER IKKE
Byen der alle engang smilte og lo, smiler fortsatt, skal man tro enkelte reisebeskrivelser man kan finne på Internett. Jo, den brennhete solen over Svartehavet og de lange, hvite strendene smiler. Odessa er et populært turistmål. I de sjarmerende fortauskafeene som ligger på rad langs brennhete gater, der en sakte bris fra havet er det eneste som svaler en svett panne, er det lett å glemme at man befinner seg i et land og en by der tristesse ikke akkurat er mangelvare. Odessa forfører sine besøkere som den alltid har gjort.

Siden midten av 1990-tallet har byen vært åsted for en feide mellom de politiske rivalene Eduard Hurwitz og Roeslan Bodelan, som omvekslende har konkurrert om guvernør- og ordførervervet med blodige midler, og der tilhengere på begge sider er blitt drept, truet og torturert. Begge har hendene dypt begravd i kriminelle aktiviteter, i realiteten er det en feide mellom rivaliserende kriminelle nettverk med forgreninger helt til topps i ulike fraksjoner av ukrainsk politikk. Hurwitz.er jøde og en støttespiller av tidligere president Victor Yushenko. Han har satset sin politiske prestisje på å bygge et oljeraffineri med et rørledningsnett som går utenom russisk territorium og direkte til oljefeltene i Aserbajdsjan. Det har utfordret mektige interesser representert ved de like gjennomkorrupte politiske klanene i Øst-Ukraina, som er den russiskvennlige Bodelans støttespillere. For dem er rørledningene som forbinder Odessa til Russland selve livsåren. 

Navnet Ukraina betyr Grenseland – landet der Russlands Janusansikt skuer hver sin vei, ett mot det åpne Vesten, det annet stirrende innadvendt mot det mytiske Moder Russland. Inne i dette grenselandet er Odessa et grenseland for seg selv, en by skapt av modernitetens drøm om en annen verden, en by gjennomrystet av modernitetens eget mareritt, en smilende by og en by som er blitt forgiftet til bunnen av sin sjel. Hvor ligger bergingen for Odessa? Den som kan svare, kan berge Ukraina. Kan berge Russland. Kan berge Europa.

Gå til innlegget

Mest leste siste måned

Lesetips

Les flere

Siste innlegg

Les flere